नारदमणि हार्तम्छाली ‘कलाङ’ 

सामान्यतया दर्शनशास्त्रीय प्रसंग उठ्दा सवै मानव–प्राणीको आधारभूत पक्ष उही नै हो, जुन पक्ष आफूलाई आफ्नो पर्यावरण र अन्तरसम्बन्धित, अन्तरद्वन्द्वी र अन्तरसहयोगी सवालको सम्बन्धमा आफ्नै प्रकारको निश्चित प्रक्रिया–पद्धति र विधि अपनाएर सम्बन्धित परिवेशअनुसार आइपर्ने बाधाहरुलाई पन्साउँदै प्राथमिक आवश्यकताको आधारमा सुविधा तथा सहजता साथै आत्मसन्तुष्टि खोज्दै यो सांसारिक–जीवन निर्वाहका साथ विकसित हुँदै इतिहासको अनुभवलाई वर्तमानमा समेटी भविष्यको प्रगतिमा उक्लँदै सुकल्पनासहित बढ्ने गरेको हुन्छ । त्यही उपायको सुसोचलाई नै दर्शनको रुपमा पनि लिन सकिन्छ । 

मानवीय साझा दर्शन, किरातहरुको पनि अन्य मानव समुदायको झैँ सारत्व जोडिएको नै छ तर स्वरुपमा भने आफ्नै वस्तुगत धरातलीय (मानवीय–जैविक, प्राकृतिक र आर्थिक–भौतिक) आधार–बिम्बको रुपमा सांस्कारिकलगायत अन्य सांस्कृतिक पक्षहरु समाहित गरेर आफ्नो सांसारिक जीवन–दृष्टिकोण सिर्जना गरेकोले उनीहरुको सौन्दर्यपक्ष पनि जीवनको त्यहीअनुसारका शुभ–सोच र परिकल्पनालाई नै मानिन्छ । यो अर्थमा किरातीहरुको सुप्तुलुुङ (चुला) सौन्दर्य–चेतनाको एउटा दार्शनिक सूत्रस्थान हो । अतः यसैलाई केन्द्रीय सारआधार मानेर पुकारिने (फलाकिने) मुन्धुमी–तन्त्रमन्त्रहरु किरात–दर्शनको एक मौखिक पुस्तक नै हो, त्यसैले यसलाई केही अर्थमा थुतुरी वेद पनि भनिन्छ । 

किरात दर्शनमा सुप्तुलुङको केन्द्रबाटै, आफ्नो कूल–मूलको जन्म भएका सन्तान र उनीहरुलाई चाहिने सहज वातावरणहरुः खानपान (स्वास्थ्य), शिक्षा–सिकाइ, बसाइलगायतका अन्य रक्षा–प्रतिरक्षा र आक्रमण तथा शान्ति–सुरक्षा जस्ता प्रयोगात्मक–व्यवहारिक प्रश्नहरुको समाधान र अन्य रणनीतिक सवालका मूल–उपायहरुको सैद्धान्तिक विधि–पद्दति तय हुने गर्दछ । यस्ता प्रसंग नेपालका भौगोलिक क्षेत्रहरुको मानव इतिहास केलाउँदा विभिन्न अवस्था र चरणका प्रमाणहरुमा पनि पाइन्छ । 

यसै प्रसंगमा, कुनै पनि जाति–जनजातिको सामाजिक अस्तित्व ऐतिहासिक–भौगोलिक पर्यावरणसँगै विकास भएर आउने सांस्कृतिक पृष्ठभूमिको पाइलाबाट बढेर–चढेर उठेको छ । यो कुरा, किरात राई–लिम्बू समुदायमा पनि साल्पा पोखरीसँगै जोडिएर आउने मिथकीय इतिहासलाई नकोट्याई र त्यस प्रसंगका मुन्धुमीय रिसिया र हाक्पारे नपुकारी उनीहरुको सांस्कारिक जीवनयापनका विधिविधान र मूल्यमान्यता, मौलिक तौरतरिकासहितका जनजातीय दर्शन तथा कलाकौशल र विगतदेखि वर्तमान र वर्तमानबाट भविष्यसम्मको सामाजिक महत्व तथा औचित्यको मुख्य विशेषताको चिनारी साथै उक्त विषयहरुको सार–सत्यलाई बुझ्न गाह्रो नै हुन्छ । त्यसैले यहाँ विशेषतः साल्पापोखरी र किरात सुप्तुलुङ–संस्कृतिको सहसम्बन्धमा केही प्रसंगहरु खोतल्न खोजिएको छ । 

भौगोलिक रुपले यो सालपापोखरी सालेवा, दोभाने गा.वि.स., भोजपुर–सोलुखुम्बु, खोटाङ र संखुवासभा जिल्लाको संयुक्त केन्द्रमा पर्ने ऐतिहासिक–सांस्कृतिक र एक सामरिक महत्वको केन्द्रीय गौँडा हो । यो ३४४४ मी. (डा. हर्क गुरुङ) अग्लो ठाउँ, सिलिचोङ (४१५३ मी.) डाँडाको छेउको दक्षिण–पश्चिममा स्थित भएर–पोखरीको छेउको अर्को डाडासँग जोडी बनेको ठाउँ, परापूर्वकालमा जब किराती समुदायहरु वनजंगलमा शिकारी र कन्दमूल खोज्दै घुम्थे, त्यतिबेला आजको जस्तो हवाइजहाज, मोटरबाटो र पुल–पुलेसा नै थिएन, त्यही गौँडा कटेर पूर्व पश्चिम र उत्तर–दक्षिण ओहोरदोहर गर्ने सामरिक महत्वको केन्द्रविन्दु रहेको थियो । 

उक्त कुरा किरात मुन्दुममा माङलुङ र सामेबारे माङ्पाहरु अर्थात् होमे–विजुवाहरुले रिसिया फलाक्दा (पुकार्दा) गरिने पद्यांश पाठबाट पनि बुझ्न सकिन्छ भने त्यस्तै उक्त भौगोलिक सेरोफेरोको ठाउँ÷नाउँको आधारमा हेर्दा पनि उक्त तथ्यको पुष्टि गर्न सकिने केही आधार पाइन्छ । जस्तो, साम्फेलुङ (साम्पाङ), सावापा (सालपा), लौरेठोक्रे माङ्युङ् (मैँयू), सावा–हे (साउने), सिलिचोङ (च्वहँ), पा–खाम–वा (पखुवा) आदि जस्ता किराती विशेषतः राईहरुको मुन्धुम खुवालुङबाट पुकार्दै लगिने रावा–सावा खोला हुँदै महाकुलुङ (सोलुखुम्बु) तथा यता तल्लो खोला क्षेत्रबाट मैयँु कटेर, लौरेडाँडामा लौरो बिसाई साल्पापोखरीको पानी खाँदै त्यो गौडा छेउछाउको सिकार, कन्दमुल चहारेर यता अरुण फाँटको ओरालो, सालेवा–दोभाने हुँदै तिङ्ला (दिङ्ला) छेउछाउ मझुवा (मझिया) बन्दै खोरिया फाँडी वस्ती बसालेको कुरा उठ्छ । मरेको व्यक्तिको रुङ्री (हंस= आत्मा) लाई चा–वा–लुङ = चोँमो–लुङ (सगरमाथा), फाक्ता (सा)–लुङ (कञ्चनजङ्गा) र तावा (या)–लुङ (अन्नपूर्ण/गौरीशंकर¬) हिमालतिर फर्काउँदा पनि त्यही लाम–तुप्ला (मृत्युलाई बाटो देखाउने) गरिन्छ, जुन हिमालहरुको प्रतीक पनि तीन चुला (सुप्तुलुङ)लाई नै मानिन्छ किरात संस्कृतिमा । 

पहिलेपहिले मानवविकासको पूर्वचरणमा आजको जस्तो टोल–गाउँघरमा खानेपानीको नाला–धारो र खेतीपातीको सुरु थिएन, त्यतिबेला जनसंख्या थोरै र जीवन पनि जंगली जनावरझैँ थियो । बासस्थानको कुरा पनि प्राकृतिक–भौगोलिक अवस्थामा पूर्ण भर पर्नुपर्ने हुँदा मान्छेलाई चाहिने आधारभूत खाद्यवस्तु शिकार (मासु) फलफूल–सागपात (कन्दमुल) साथै पानी–आगोको आवश्यकता पनि त्यहीबाट हुने गर्दथ्यो । उक्त कुराको पूर्ति गर्न बासको लागि ओडार, ठूला रुख तथा वनजंगल र खानाको लागि पानीको नदी, नाला, खोला तालतलैया तथा पोखरी, सिमसार जस्ता ठाउँमा सबैभन्दा अनुकूल हुने गरी मानव समुदायले विचरण र जीवन निर्वाह गर्दथे । त्यस्तै आगोको लागि सीँ (यूँ–पत्थर) र हतियारको लागि बज्रढुंगा र भालाको जगेडा पनि गर्ने गर्दथ्यो । यही सन्दर्भले नै यो साल्पा पोखरीको इतिहास पूर्व किरात संस्कृतिमा विशेष महत्वको भएको छ । 

उक्त पोखरीमा जीवजन्तु पानी खान आउँथे र शिकार गर्न पनि सजिलो मौका पाइने, अर्को कुरा मान्छेलाई चाहिने पानीको स्रोत हिउँद–बर्खै उपलब्ध, जोडी खोज्न (महिलाहरुको ऋतुकालमा शिकारी पुरुषहरुसँग संसर्ग हुने) पनि सामरिक ठाउँ भएको साथै छेउछाउको चट्टानको आडमा बसोबास गरी वा ठूला रुखको फेदमा बसी बच्चा हुर्काउन, त्यहाँबाट चारैतिर डुल्न, घुम्न र फिर्न पनि सजिलो भौगोलिक बनावटको ठाउँ भएको हुँदा किराती पूर्खाहरुले उक्त गौँडालाई सिकारी जीवन–केन्द्रको सदरमुकाम (थुम) नै बनाएको पाइन्छ । जुन बेला आजको जस्तो राई–लिम्बू, सुनुवार, याक्खालगायत माँझी, धिमाल–थारु, थकाली, दनुवार, तामाङ, मगर, गुरुङ जस्ता अरु आदिवासी–जनजातिहरु खास छुट्टिसकेको थिएन । 

जब किरातीहरुले खोरीया फाँडी कविला युगमा विचरण हुन थाले तबदेखि कोही साल्पापारि र कोही साल्पावारि अलिक तलतिर हिँड्नुपर्ने र अन्नबालीहरु वा–गहुँ, आलु/पिँडालु, सुठुनी, कोदो, मकै र पछि घैया धान (पाखेखेती) रोप्न थाले तब भने साल्पा पोखरी पूर्खा सम्झने ठाउँ मात्र बन्दै गयो । घरमै कुकुर, बँदेल (बख), कुखुरा र गाईवस्तु–भेडाबाख्रा पाल्न थाले । कन्दमुलसँगै सागसब्जी र फलपूmल घर–करेसाबारीमै रोप्न थाले तब मानिसहरु जंगलबाट लाखापाखा निस्कँदै खोला अरुण हुँदै गाउँबस्तीमा परिवारको निश्चित बसाइ र घरको पारिवारिक सत्ता सुरु हुन थाल्यो । त्यही बेलादेखि किरातीहरुले चुला (सुप्तुलुङ)मा तीन ढुंगा गाडेर सांस्कृतिक–सांस्कारिक विधिमार्फत् परिवार, समुदाय, समाज हुँदै राजनीतिक जमातसहित नीतिनियम (मान्य–मूल्य) चलाउँदै आएको पाइन्छ ।

 
यसरी कविला युगमा संक्रमण हुँदासम्म सालपा–युग मातृवंशीय समाजको हैसियत र हैकममा चलेको पाइन्छ— त्यो सत्तालाई माङ्लुङ भनिन्छ । जुन अवस्थामा किराती बजू (मुख्य बुढीमान्छे) नै उक्त जमातको हर्ताकर्ता हुने गर्दथ्यो । पुरुषहरुले शिकार, महिलाले कन्दमूल खोजी ल्यायो, त्यसको बाँडचुँड बजूले नै गर्दथ्यो भने त्यो बेलामा सन्तानहरु पनि बजू–वंशकै नाता र नामले पुकारिन्थ्यो । कारण, उक्त बेला यौन मामिलामा निश्चित पुरुष–निश्चित महिला भन्ने थिएन । अतः बच्चा जन्माउने वासन्ती–बहारको बेलामा जोसँग जस्तो संयोग हुन्थ्यो उसैसँग खुल्ला यौनसम्पर्क हुुने हुँदा कुन बाउको हैन कुन आमाले जन्मायो भन्ने आधारमै कुन लुङ (हिमाली पानी खाने वतन) ठाउँको बजू–मुलको हो भन्ने आधारमा तय हुने हुँदा नै माङलुङ(नुङ्)को नाताले वंश छुट्याइने गरिन्थ्यो । अझै पनि आदिवासी जनजाति महिलाले आफ्नो लोग्नेलाई छोराछोरीको साइनोको आधारमा फलानाको बाउ भनेर बोलाउने गर्दछ, त्यो बेलाकै कारण–प्रमाण हो जुनबेला प्रायः सवै छोराछोरीका बाउहरु फरकफरक हुन्थे । अहिले पनि राई, लिम्बू, याम्फू, सुनुवारबीच हाउ लुङ्वा(गा)/लुंगा ! भनेर एकअर्कालाई तीनपुस्ते मातृवंशीय ऐतिहासिक दाजु–भाइको मानार्थ साइनोले सम्बोधन गरिन्छ । त्यही कारण पहिलेको किराती बजू गएर विकास भएको ठाउँको आधारमा उच्चारण गरिएको—तेह्रथुमको म्याङ्लुङ—माङ्लुङ हो । तर कालान्तरमा विरालोको ‘म्याउ ! र लुङ’ जोडेको कहानी पाइन्छ । यही बेलाको उत्तराद्र्धमा जब बजूहरुको श्रम र चलायमानता बच्चा तथा परिवारमा सीमित र केन्द्रित हुँदै गयो साथै केही अर्थमा वंश–समुदायको पहिचानमा पुरुषहरुको विशेष हैसियत नभएपछि उनीहरुले आन्दोलन गरे— चिन्डो (पुरुष–लिङ्गको प्रतीक) ठडाएर । यसरी महिला प्रभुत्वलाई पुरुषले चुनौती दिँदा बजु पक्ष र बाजे पक्षको आन्तरिक संघर्षपछि सम्झौता भएर तुप्ला र चिण्डो (सोलेवा) सँगै समानता–समतामा रहने भएअनुसार सामेत् (राई)÷सामुई (लिम्बु)को प्रचलन मानियो । त्यही भएर वैवाहिक सम्बन्धमा किराती कूलमा सामे खोजिन्छ– सोधिन्छ । यसरी सामेमा तुप्ला (माङलुङ) र सोलेवा (पाछा) अर्थात् बजू (डिम्मा) र बाजे (शुक्रकिट) बराबर अस्तित्व, हैसियत र अधिकारवालामा समायोजन भयो । पछि भने सोलेवा (पुरुष)ले नै बढी प्रभुत्व जमायो । त्यसको प्रतीक–प्रमाण त यायोख्खाको झण्डामा सोलेवा (भाले) मात्रै देखाइनुले पनि किराती पनि हिन्दू र अन्य समुदायझैँ पुरुष प्रभुत्वकै हाराहारीमा जाँदैछ भन्ने देखिन्छ । 

यसै प्रसंगमा किराती मिथकअनुसार सामे–संस्कारको प्रचलन हुनुभन्दा अगाडि चिण्डोको झण्डा उठाएर पुरुषसत्तावाला किरातीहरुले महिला सत्ता (तुप्ला = केरापातको टुप्पो)वाला किरातीहरुलाई लखेटेपछि सम्झौतामा आउन नमान्ने मुख्यमुख्य महिला (बजू) नेतृत्व– जस्तै युमासाम (पहिलो)—तिब्वततिर, कुलङ्नी बुढी÷बुढीखौ (दोस्रो)—महाकुलङ (सोलुखुम्बू) तिर, साल्पामाङ (तेस्रो)—साल्पातिर, मायूङ (चौथो)हरु—मैनामैनी, उदयपुरतिर तथा कोहीलाई चाहिँ पुरुषहरुले मारेर, जाँडरक्सीले मात्दै दशाबीसा (दुई सय) गाईवस्तु काटेर (युमासाम कहानीमा), रक्तपात–दृश्य देखाउँदै भोग लगाएर पुरुषसत्ताको पाछा–नारा (छोरा वंश) लगाउँदै लखेटे । यसरी अरुण–वरुण सिरानतिर (उत्तर) लखेटिएको सात बैनी बजु (संसारीमाई) नेतृहरुको एकअर्कामा वर्षको छ–छ महिनामा भेट हुने सामरिक महत्वको ठाउँ—केन्द्र पनि यही साल्पालाई लिइन्छ । त्यही कारण आजकल पनि धमिनी–धामी/झ्याँक्रीहरु वर्षको उभौली–उधौलीमा माङ–मन्त्र (मुन्दुम) लिँदै–अन्य मानिसहरु पनि त्यही परम्परा र पुर्खा सम्झँदै सहभागी हुन्छन् । 

यो मिथकमा निकै सत्यता लुकेको कुरा जब बजुसत्ता (माङलुङ) साथका हर्ताकर्ताहरु पुरुषसत्ता (सोलेवा–आतंक)को कारण टिक्न नसकेर हायलकायल भई सत्ता (परिवार–समुदाय) छाडेर सुरक्षा खोज्दै कताकता पुगे बाँकी रहेका महिलाहरुले पनि आतंकित भएर ती पुरुषहरुसँग दैनिक व्यवहार र यौनसम्बन्धै राख्न नमानेपछि मानव वंश नै वृद्धि नहुने तथा पारिवारिक सम्बन्ध नै पनि तहसनहसको कारण, मानव–सामाजिक नेतृत्वमा संक्रमण छायो र विभिन्न संकट (रोग–व्याधी), हैजा–महामारी–रुढामार्गीः (सेहेँ÷काँचो वायु–जागित्रा), सँगसँगै आन्तरिक व्यवस्थापन अस्तव्यस्त भएर आपत प¥यो, तब प्रायः अगुवा–पुरुषहरु अत्तालिएर स्थानीय सम्झौतामा ल्याउन माङ्पारे (पछि हाङ्पारे हुँदै हाक्पारे भएको) सङ्गीत रचेर गाए र मारुनी (माङ्रुने/माङ्हुने) नाँच्दै फकाए (त्यही बेलाको किराती संस्कृतिबाट मारुनी नाचको प्रचलन सुरु भयो) । तर पनि सहज र शान्ति भएन तब बाँकी जानपासँग सल्लाह गर्दा ‘ती मारिएका–लखेटिएका बजूहरु जागेर–रिसाएर यस्तो तल्कुत्तल (दुर्गती) भएको’ भनेपछि उक्त लखेटिएका प्रमुख बजुहरुलाई पनि सम्झौतामा ल्याउन भेट्ने ठाउँ पनि त्यही साल्पा पोखरी नै रहेको हुँदा उक्त गौँडामा ती सात दिदीबैनी भेटघाट तिब्बततिरबाट अरुण–वरुण सिरान हँुदै र उता भावर प्रवेश (उदयपुर)तिरबाट हिँडेर धेरै समय लाग्ने हुनाले वर्षको दूईपटक (उधौली–उभौली) मा मात्रै भेटिने कारण त्यही बाँकी अगुवा धमिनी–झाँक्रिनीलाई सांस्कृतिक–गणको दूतको रुपमा पठाई छलफल चलाई एकापसी सम्झौता हुँदा उक्त बजुहरुले मुख्य रुपमा दुई–तीनवटा सर्तहरु राखेको मानिन्छ । एक, पुरुषहरुले आतंक मच्चाई माङसत्तामा हस्तक्षेप गरेकोले अब उक्त सत्ताचुला (सुप्तुलुङ)मा नबसी÷नराखी डाँडापाखा, वन–खोल्साहरुमै रहने तथा वर्षमा दुईपटक महिला–धाँमीझाँक्रीमार्फत् साल्पापोखरी थानमै भेटघाट र वार्ता गर्ने । (त्यहाँदेखि सन्सारीमाई/बुढीमाई पूजा सुरु भएको मानिन्छ ।) दुई, पुरुषहरुले जाँडरक्सीले मातेर उग्ररुपमा आतंक मच्याई अगुवा केही बजूसहित दशावीसा (२००) गाईवस्तु जनावर काटेर रगतपच्छे पार्दै आतंक मच्चाएकाले अब उप्रान्त ती मरेका बजुहरुको सम्झना–भेटमा रक्तबली वा रातो रङ चढाउन नपाइने सर्त पाछावालाहरुले स्वीकार्नु पर्ने । (त्यही भएर किरात संस्कारमा सेतो रङलाई शान्ति–सम्झौता र शुभ मानिन्छ ।) तीन, अन्य बाँकी रहेका समाजमा माङ (बजु) र पाङ (बाजे)को विभेद नगरी सुप्तुलुङमा तुप्ला (मातृझण्डा) र सोलेवा (पुरुष झण्डा) राखेर कूलपूजा गर्नुपर्ने तथा यही चुलामा मात्र बली दिन पाउने । (तर अझै पनि कोही राईहरुको कूलमा भने बजुसत्तालाई नै प्रमुख मानेर चुला (सुप्तुलुङ) मै स्वीकारिन्छ, अतः भँुनी (माउ) सुँगुरले बली दिने चलन कसैकसैमा भने पहिलेझैँ छ । यो चलन, सम्झौता हुनुअगाडिकै माङ्लुङसत्ताको सिद्धान्त वा तान्त्रिक पूजाको क्रम जो मातृसत्ताकै सांस्कृतिक निरन्तरता हो । त्यसैले आजकल उक्त सालपा पोखरीमा जाँडरक्सी चढाउन र कुनै जनावर बली दिन नपाइने चलन छ, तब त्यहाँ परेवा, कुखुरा, सुँगुरपाठा चढाए पनि कि जिउँदै खुल्ला छोडिन्छ कि घरमा बिउ पाल्न सुब्बेफाब्बे (शुभ) हुने भनेर लगिन्छ । 

एउटा अर्को मिथकमा, नाँगा–नाँप्चा (छ) र सुम्निमा–पारुहाङको बारेमा चर्चा चल्दा साल्पालाई साइँली किराती बजु र सिलिचोङलाई किराती बाजे–पूर्खाको प्रतीक मानिन्छ, जसअनुसार अरुणपारि संखुवासभा–पाँचथर (हाल) सिरानको मेन्छायाङ छेउछाउमा एक किराती बजु (सुम्निमा) र बाजे (पारुहाँ) पनि रहने गरेको थियो । त्यहाँ एक लामा (पुरेत)ले शिवरुप धारणा गरेर ठूलो आँधीबेरी–हुरीवतास चलाई उक्त किरातीलाई पिनास लगाएर बिमारी पारिदिएको, फेरि उसैले नै पुनः किराती–जानपाको रुप धारण गरी पिनास फुक्दै उक्त ठाउँमा सुब्बे–फाब्बे (राम्रो/शुभ) नहुने भनी पारुहाङलाई त्यहाँबाट अर्को ठाउँ खोज्नलाई लखेटी निज बजूलाई आफ्नो पार्ने दाउ गरेको तर उक्त षड्यन्त्र नबुझी पारुहाङ त्यहाँबाट अर्को ठाउँ (राज्य) खोज्न सुम्निमासँग सल्लाह गरी छुटेर हिँडेको र बाटोमा फर्किंदालाई निसाना केरा र वरपिपल रोप्दै चिन्ह छाडेर गएको (त्यही बेलाबाट चौतारीमा वर–पिपल वा केरा रोप्ने चलन बसेको मानिन्छ) तर पछाडि उक्त लामाले त्यो निशान मेट्दै हिँडेकोले पछि नयाँ ठाउँ खोजेर किराती पारुहाङ फर्केर आउँदा बाटो भुलेर सुम्निमा भएको ठाउँमा पुग्न एक वर्ष लागेको तर उता लामो समयसम्म पनि आफ्नो पुरुष नआउँदा सुम्निमा विरक्तिदै खोज्न अरुण–बरुण तरेर भोजपुर दोभानेको साल्पा पोखरी (हाल)मा पुग्दा त्यही सेरोफेरोमा सामरिक गौँडा बनाई शिकार खेली हिँड्ने नाग्–पाछाका पुरुषसँग भेट भयो । यसरी ५÷६ महिनासम्म पनि पहिलो (पारुहाङ) नभेटेपछि सृष्टि थाम्न उक्त शिकारी नागासँगै बस्न थालेको, त्यही पोखरीमा केही समयपछि पारुहाङ पनि खोज्दैखोज्दै पुगेको तर उक्त अवस्थामा नागासँग संसर्ग भई जोडी बाँधिइसकेकोले साल्पामाङ (सुङ्निमा)ले पुनः उसँग नफर्कने भन्दै बरु एउटा कुखुराको सुनौलो भाले चल्ला दिएर ‘लु यही लिएर जानू, यो जहाँ बास्छ, त्यहीँ तिम्रो राज्यको सुब्बेफाब्बे हुन्छ !’ भनी बिदा गरेको र त्यसपछि पारुहाङ रामेछाप÷दोलखा हुँदै काठमाडौँ पाटनको एलाखाम (हाल पाटन)मा पुग्दा भाले बास्यो तब त्यही गाउँमा किराती सत्ता फैलाई सोलवाको मान्यतामा नै पितृसत्ता प्रमुख हुन थालेको मानिन्छ । त्यसैको आधारमा साल्पामा नाग–नागिनी बेरिएको काठको खम्बा पोखरीमा राखिएको छ । त्यो नै साल्पारानी र नागराजाकोे चिन्न हो भनिन्छ र त्यही बेलादेखि सालपा पोखरी र साल्पारानीको प्रसङ्ग जोडेर धेरै कहानीहरु सुरु भएको मानिन्छ । 

यसैले सुप्तुलुङमा साल्पा पोखरी र किरात संस्कृतिको सन्दर्भ अन्धपरम्पराको मिथकीय कुहिरोमा केही रुमलिएको जस्तो लागे पनि तथा यसको उठान हुँदाकोे तिथिमिति गणितीय रुपले किटान गर्न खास नसकिए पनि यी माथिका मिथकीय प्रचलनहरुको मानवशास्त्रीय अध्ययन र विश्लेषणको आधारमा बिचार्दा यो पोखरी र यसवरिपरिका मानव–पर्यावरणीय सन्दर्भ एक महत्वपूर्ण ऐतिहासिक तथा आदिवासी किरात सांस्कृतिक सम्पदा र आदिकालीन नेपाली मानवविकासको प्रथम चरणीय जगमा आधारित विशेष ऐतिहासिक–भौगोलिक प्रमाण भने स्वतः मान्न सकिन्छ ।